《大学》“格物致知”试解
王财贵读经教育推广中心2012春季系列讲座之五
主讲人：王财贵教授
时间：2012年5月26日
地点：北京季谦教育咨询中心（白羊沟）培训学校
文字整理：（师范班）陈桂林、邹丽丽、冯文举、（烟台海阳）李杰
审校：哲萱 怀仁
修订：王财贵（2014年03月25日）
# 開場白
本来我是要像前几场站着讲的，因为听说“站着讲话不腰疼”。但是看到大家都坐着听，难免腰疼，真辛苦了。为了体贴大家，我也坐着陪大家一起腰疼吧。（众笑，先生坐）
# 破題
今天是这个系列讲座的第五次，下周还有一次。最后这两场的题目对我来说是比较特别的，因为像今天这个题目，是不能够随便说的，这是一个哲学史的问题，这是必须对著文献而抒发的，所以我们题目叫做《大学“格物致知”试解》。指明这是一种尝试，未敢以为定论，而要解释的是《大学》中的“格物致知”这一个观念。其实这个观念含有两个分观念，就是“格物”跟“致知”。当然，这两个观念又连通着其他观念，所以不仅是要对“格物、致知”做出解释，还必须讨论它跟其他观念的关系，或者说，我们应该在各种相关观念的关系中来解“格物致知”。
# 我欲仁，斯仁至矣
刚才说“格物致知”是哲学史的问题。哲学史上当然有许许多多的观念，但有些观念并没有问题，或是不会产生太大的问题。纵使有的观念非常重要，但我们不说它便是一个问题。比如说，在《论语》里，有一句话很重要，可以说是《论语》的心眼——把《论语》看成是心灵的表现，而表现中有它的眼目啊——也就是《论语》里面最重要的句子。每个人读了《论语》之后，或许都有他认为重要的话。或许是他在不同的时间，又有不同的领会。不过，《论语》当中也有一个大家共认的心眼，是整个《论语》的核心，或者说是整个孔子思想的核心，乃至于可以说是儒家学问的核心，再扩大一点说呢，就是人类所有学问的核心。
这一句这么重要，但是它不成问题，没有人在这里产生疑惑，产生辩论。哪一句呢？就是孔子所说的“我欲仁，斯仁至矣”。这一句话很重要，但是它没有构成问题，因为它是如此的坦然、明白。每一个人读到这一句话，几乎不需要做太多的训诂，做太多的思索，直直读来，也就了解了，只是了解得或深或浅而已。总之，没有人在这里起辯论。“我欲仁，斯仁至矣”：当一个人想要成一个仁者，或者更进一层地说，当一个人想要把他的生命表现成一个“仁”的生命，也就是说从他心底里恳切地希望自己有仁德，当他有这样希望的时候，“斯仁至矣”，“斯”就是“这个”，他所想要的这个仁就在那里了。“至”原意是到、来到。但是，说一个人想要成为仁者，想要使他的心灵成为有仁德的心灵，──这是儒家乃至于整个人类，一个非常高明深远的向往──这么高明深远的理想，为什么你一想要，它就会“来到”呢？它原来在哪里呢？假如它原来是在我生命之外的别的地方，那你想要时，不一定能够到，尤其不一定能够马上就到。所以解“斯仁至矣”的“至”，不可以直接解释成“到”，而应解成“在”，“我欲仁”，“斯仁”就“在”。 因为它本来就在。
所有的儒家学问都可以统归在这一句话里面。理解得比较浅的，可以从日常生活中体会看看，你想要成为一个君子，想要发出一方的善心、善意，你是不是就能够发呢？每个人都知道，当然能。只怕你不想，或是想得不够真切，所以每个人都可以当下体贴到“我欲仁，斯仁至矣”的境界。那体会比较深刻的呢，就像孔子告诉颜渊说的“一日克己复礼，天下归仁焉”。这个仁德不只是对一件事一件事地发。“一日”，当你有一天——一天就是每一个当下——每一个当下去求你的仁德，这个仁德不是往外去求，而是内求，这样的内求，几乎不需要去做额外的努力，因为它本来就在每个人的生命中，你只要不遮蔽它，让它发出来，就是了。而这个一发出来，除了面对当下的事物发出来之外，这个发的本身，因为它的来源非常深远，假如你发得很真诚，它就彷佛从当下的这一点，穿透到心灵深处，而因着心灵的深远广大，当下感受到这一个心意的意义深远广大。这个深远跟广大，就覆盖了一切，所谓“一切”，用“天下”来代表，所以说“天下归仁”──你“一日克己复礼”了，你一朝一日有一个当“反求诸己”，而让你的生命回归内在的真实了，也就是合乎仁德了，你立刻会觉察到当下的合乎仁德之德就是合乎天地之道。合乎天地之道，你的心就与天下万物相感通，你心境所及就覆盖了整个天下。
有人说，这样解太玄了吧？其实，经典可以浅解，也可以深解，而往往深解才能接近原意。譬如，再举一例，孔子说：“下学而上达，知我者其天乎？”。“下学”就是尽量以仁德面对当下每一件事物，日渐扩充，日渐纯粹，于是就能够日渐“上达”。所以皇侃注解说“下学学人事，上达达天命”，这是渐教的解法，这样解一般人是很容易接受的。而这句话也可以用顿教的方式来解，说成“下学”本身就是上达，就在“下学”处上达，这也同于“一日克己复礼，天下归仁”的意境了！孔子既然在“下学而上达”下接着说，“知我者其天乎”，为什么知孔子的只有老天呢？因为孔子内心仁德的深远以及含量，跟天地一样，与天地同在，所谓“与天地合其德”，这种意境不是一般人所能理解的，只有天地才能相知啊，可见“下学而上达”这句话应该深解比较好。
# 训诂
像这类文句，不管怎么讲，这是没什么问题的，这个只有讲得浅，讲得深。没有人会说，这句话有问题，纵使“下学而上达”有渐教的解释，有顿教的解释，或许也可以由渐而顿，由顿返渐，都不互相冲突。所以有些文章，意义很深刻，但是它不会出问题；但是有些文章会出问题，出问题是不是文章本身有问题呢？或许是，往往是后代读者，对于文章的领悟不同而出问题。如果是文章本身有问题呢，后代学看出疑惑，而这个学者假如能够把问题解决，那是了不起的，他对学术就有贡献了。但是，除非是训诂上的问题——只是文句上，有些字传抄错了，后代学者如果得到善本，或者博闻广识，比对结果，能考证出来，就可以把原来的文字改了，于是铁证如山，没人可以反对——要不然，如果不是文字的错，而是句意本身在表意上就不明确，后代学者可以有各人的解释，就出问题了。解决这种问题的方法或许是采取特殊的训诂——因为字词的解释是有弹性的，人类创造出文字，文字记录思想，而这些文字，会产生引申、假借的现象。所以后代学者如果发现古人的文章讲不通，常用一种引申或假借的方式来解通。那第二种呢，是怀疑古人的文章排列有差错，要么就是词句有差错，要么就是段落有差错，于是就调整文句或段落，让这文章讲得通。像这些都是不得已的方式，因为没有证据，只能有暂时的可靠性。
在中国的学术史上，汉跟清这两朝对于所谓的版本、文字的考订，下了很大的工夫，这叫做经学——解经之学。他们的经学最重要的成就，不是对于经典内在意义的阐扬，而是对外在文字的考订。当然他们认为，只要文字考订好了，文义就能够讲得通了，戴震等小学家最喜欢说的一句话，叫做“训诂明而后义理明”，就是认为假如把训诂都做好了，文章的内容自然就明白了。经过汉清两朝的努力，在我们现在来看——因为我是读中文的，所以我对这一方面有些微了解——古籍的文字考订，几乎都被汉朝人和清朝人做完了。所以我常劝现在人，不需要下那么多工夫再去做小学的工作了，所谓小学工作就是：文字、音韵、训诂。只要参考汉朝跟清朝人的考订，大概就八九不离十了。能解决的基本都解决了，假如汉朝跟清朝人还不能解决的问题，几乎永远不能解决了，除非是因为用了现代的科技。现代人贪婪，利用科技去挖坟墓，出土了一些古书，有一些学术上的发现，但在我看来，这发现都是小小的发现，发现几个不同的字句，我觉得没有什么意义。但是有些人就乐此不疲，一遇到有新的数据出土了，他就赶快去比对，煞有介事，我看比对来比对去，基本的学问还是如此。
举一个例子说，《老子》，号称《道德经》，因为五千言分成两卷，上卷开头“道可道”称为“道经”，下卷开头“上德不德”称为“德经”，合称“道德经”。后来有马王堆古墓出土，也有这一部书，这部书也分为两卷，但是第一卷是“德经”，先从上德不德开始，第二卷才是“道经”，从道可道非常道开始。于是现在就有人主张这才是《老子》的原貌，呼吁应该把《老子》叫做“德道经”。而这个所谓的“德道经”和历来的通行本比对起来，句子倒是差不多，但有许多文字不一样。如果有一点考据知识的人，都知道版本是越古越好，而通行的王弼本或是河上公本，都是汉末魏晋时代所传的版本。现在出土的这个“帛书”本“德道经”呢，是埋藏于西汉初期，依照愈早愈可靠的规则，当然要尊重它。对不一样的文字，就要考订和解释了，帛书上有些字用得很怪，几近不通，但解释的人，尽量不说那是错字，而是委委曲曲地试图加以开解。但解释来解释去，解到最后，道理还是跟王弼河上公的一样。如果这样的话，对学术，对古人的智慧的了解又有什么重大意义呢？当然任何的学问工夫我们都加以尊重，有人愿做这这种小学的工作，那是硬工夫，他们花了毕生的心血，是值得我们敬佩的，他们研究出来一些成果，让我们方便，他们是有贡献的。但是如果一定要说，哪些版本一定是比较可信的，哪些就不可信，这个倒不一定，说后来发现的古本就比原来流传的还好，也不一定。可见训诂考订之学，只是“参考性”的学问，最主要的，还是“义理”，义理才是“本质性”的学问。甚至我们可以说“义理明而后训诂明”──训诂合于义理的就有用，不合义理的，就无用了。讲到这里，就跟今天的主题相关了，因为对“格物致知”的解释之所以产生问题，以至于哲学史上激烈争论八百余年，跟刚才说的对于版本的信赖问题，以及要以训诂定义理还是以义理定训诂的解经观念，乃至于解经是倾向浅解还是倾向深解的治学风格，有相当大的关系。
# 格物致知的問題
好，我们现在就正式开始来讲“格物致知”一词，它怎么会产生问题呢？本来也没有什么问题，或是没有什么大问题，因为“格物致知”这个观念的出处是在《大学》。《大学》是《礼记》里面的一篇，而最早注《礼记》的人，到目前我们所知道的是郑玄，郑玄遍注“三礼”，《周礼》、《仪礼》、《礼记》。这三本书不好读啊，里面有很多的典章制度，乃至于器物仪节，琐碎得很，孔子入太庙每事问，并非谦虚之辞，《礼》学，非得博学多闻的人不能注，非得记忆力特强耐心特足的人不能读。所以郑玄遍注“三礼”，学问之大，令人敬畏，今世有读“三礼”的人，我也由衷佩服！ 郑玄注《礼记》，那当然会注到《大学》，当然对于“格物致知”有所注解。他怎么注解的呢？他注得中肯吗？首先我们必须把《大学》这一篇文章作一整体性地了解，因为任何一个部分的解释，跟全体的了解是有关的，我们不能够只把“格物致知”这个单词的注文拿出来看，我们必须在全体大意中来看这个注解，才能判断这个注解的是非深浅。那么“格物致知”在《大学》这一篇文章里面的位置是在哪里呢？大家可能对《大学》都很熟了，“格物致知”一词，是出现在最前面一段里。
古人做文章啊，有一种常用的方式，就是把结论写在前头，把主旨直接摆在第一段，甚至“开门见山”，一语中的。类似我们后代作文所谓“破题”，把题目的要旨先用简短的几句话直接表明出来，以下的其他各段，是这一段的解释和敷演。。八股文就是这样的结构。
八股，就是文章有八段，像八条腿立着，很稳当。第一段是破题，往往只有一句两句，最后一段是结论，也尽量简捷，所谓“鳯头、豹尾”。中间是反复的说明，乃至于有顺承，有反对，有举证，共开为八个段落，非常丰富，所谓“猪肚”。所以“做八股文”是没有什么可责备的，因为那是作文，尤其是作论说文的一个好方法，哪一个人学到了这一种作文方法，他做起文章来，就四平八稳，面面俱到。我们现代不是还教人作“四股文”，所谓“起承转合”吗？你作文，尤其是做论文，尤其是研究生的毕业论文，一定是起承转合的形式。八股文只不过就是起承转合的细化。
所以啊各位，你假如有孩子，我劝你赶快教你的孩子会做八股文。一般人说八股文不是被我们打倒了吗？一提到八股就想到封建，怎么还教孩子做八股文？其实五四时代那些喊打倒八股文的人，他们是会做八股文的，他不是不了解八股文的用处，他是故意的，他们别有用意，而我们是被骗了。所以现在我们应该对“八股文”的意思再重新了解一下，可能就不会有人反对八股文了。我认为对五四以来所有的观念，譬如封建、复古、迂腐、保守、落伍、宰制等，都应该用开放的心态重新检查一遍，“解放”一下，不要学他们那么“封建”，被他们“宰制”了。不过呢，是不是八股文就不需要反对呢，那些反对八股文的人是真的完全错吗？他们也没错，而是他们的心态有错，他们是故意要骗人——“故意骗人”这心态有错。本来反对八股文，也是有相当道理的。因为自从王安石规定科举要写议论文，于是八股文体日渐形成，成为一种定式，这样，阅卷的人比较轻松，一眼可以看出文笔和见识的高下。而且这种文体，也可以培养天下的读书人的思考方法和和辩论能力。因为将来考上了举人，中了状元，是要做事的，没有逻辑的思考和组织能力，怎么会做事呢？古人所谓的科举几乎只考一篇作文，就定了终身。这也是相当有道理的，因为作文是对一个人的志趣和学问综合检测的最佳办法。所以自从王安石之后，读书人都用八股文来应试。现在问题出在哪里呢？问题就出在，既然做文章的形式学会了，而文章的内容呢，就要看学养了。但宋明以来，考试的内容几乎都定在儒家，而且王安石规定解经只准用他的“新经义”，南宋朱熹以后朝庭科举题目都定在“四书”范围内，而对“四书”的理解，都以朱熹的注解为标准。如果这样，内容就被限制了，那天下的文章就一大抄了。所以打倒八股，本意是要解消思想的限制，但对于八股文的形式，我们是不应该连带批评的。你若做抒情文，当然可以随意发挥，但是你做议论文，确实是要把主题首先摆明出来，善于阅卷的人，他只要读前面两句，就可以判断这篇文章要不要再读下去了，所以破题的能力非常重要，这不仅是作文的方法，也是谈判的方法，你讲一件事情，不能把主旨很明白的在前面就交代出来，听你讲话就好像听我演讲一样，讲了老半天还没有讲到主题，那这个判还怎么谈啊！（众笑）我的演讲是不合格的八股文。（先生笑）所以啊，反对八股是反对一个人的头脑僵化，定于一尊，只知其一不知其二，入主出奴——我们是反对这样的八股心态，但是你千万不要连作文的方法都去反对。
古人做文章确实有这种习惯，把心中的主旨在开篇就说出来，我们读《大学》跟《中庸》，你就很容易看到这种作文模式，《中庸》一开头就是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这是它的主旨啊！然后，“道也者，不可须臾离也；可离，非道也”，每一句都有千钧之重，真的是掷地有声！真的是经典文章，千古名句！比照《大学》来说，《中庸》从“天命之谓性”到“致中和，天地位焉，万物育焉”这一整段，可以模拟《大学》的所谓“经一章”。
“经一章”，是朱熹把整篇《大学》分了章句，从诸段落中再分出“经一章”和“传十章”以后，对第一章的称呼。《大学》一开头就是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这四句话就是《大学》这一篇的破题。那“大学”什么意思？朱子注云：“大学者，大人之学也”，也就是“成就一个大人的学问”，大人的学问包含哪些呢？“在明明德，在亲民，在止于至善”，三句话就讲完了。下面的这一大段一直到所谓的“壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”不过是开头三句话的展开说明。而这一大段合起来，又是整篇《大学》的主旨所在，叫做“经一章”。以下各段，朱熹所谓的《传十章》更是这个《经一章》主旨的展开说明。那么“格物致知”啊，就出在《经一章》里，可见它可能相当重要。进一步我们不妨再看看，它在“经一章”中又是什么位置？如果又是关键的位置，那它的重要性就更突显了。这样具有关键性的观念，是有“差以毫厘谬以千里”的作用的，如果原文的意思不明确，那后世学者在这里见解分歧，而起争论，就不足为怪了。
《大学》一开头的“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”是全文主旨，也是“大人之学”的理想。朱子说是“此三者，大学之纲领也”，后人就把“明明德、亲民、止于至善”称为“三纲领”了。以下“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”五句，就是反过来用“止于至善”的境界去含带“明明德、亲民”说，必先要“知道”明明德和亲民所应到达的“至善境界“之所在。吾人身心的实践，乃能对准它，而有“定静安虑得“的效应。以下，“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”朱子注这四句，说“明德为本，新民为末；知止为始，能得为终。本始所先，末终所后，此结上文两节之意。”大体清楚，但，说“知止为始，能得为终”，或可商榷，因为古人常用“终始”一词，可以有两解，一者，超越的分析，一者现实的分析。作超越的分析时，终始是义理的顺序，“终”是“目的性”的辞语，始是“工具性”的辞语，所以“止于至善”应该是“终”，知止即是知终，而“定静安虑得”是始。有终方有始，故应云：“本终所先，末始所后”，这样，也才合“物有本末，事有终始”的文句结构。若作现实的解释，则终始是时间性的描述。始是时间的开头，事情的起步，终是时间的结尾，事情的完成，那就是“格致诚正修齐治平”之“事”的先后顺序了，这才是“本始所先，末终所后”啊。接下去，“古之欲明明德于天下者”以下，即是将《大人之学》的理想，落实下来，说其实践的步骤，共有八个阶段，朱子说“此八者，大学之条目也”，这八个条目，是由理想反推回去的。第一句所谓“明明德于天下”就是把“在明明德”和“在亲民”连起来说。因为“欲明明德于天下”，首先，“明明德”只是内在一己德性的成就，但大人的德性成就之大，或者说德性全体的要求，不只于如此，还进一步要“明明德于天下”，这个“于天下”三个字就是从“在亲民”而来。结果，“明明德”之工作，既内在于自我，又外在于天下，到这里才是一个“大人”全幅理想的实现，也是人生“至善”的表现。所以“古之欲明明德于天下者”就是“古之欲明明德，欲亲民，欲止于至善”者。但要做到这理想境地的人，如何一步一步地实践呢？“先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”接下来讲，“致知在格物”。这是“从终到始”从上面推下来，一步一步的追问其基础根据。你要平天下，就先要治国，你要治国先要齐家，要齐家先要修身，要修身先要正心，要正心先要诚意，要诚意先要致知，而致知的基础是在于格物。接着，苦口婆心似的，反头过来再说一遍，说“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这是从下面推上去，“从始到终”的顺序了。然后再说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，从天子以至于庶人，就是一切的人都以修身为本，“其本乱而末治者，否矣。”“本”如果做不好，那“末”就不可能做好。“其所厚者薄，而其所薄者厚”，朱子注“本，谓身也；所厚，谓家也。”照文脉和中国人对亲情的注重，也有道理，但这里，本末和厚薄的关系，也可以当作是一种普遍的论述。“厚”、“薄”是面对本和末、终和始的态度，“厚”就是必须用心用力的地方，“其所厚者薄”你对于必须用心用力的地方，反而不去用心用力，“而其所薄者厚”对于不需要用心用力的地方你却用了很多的心和力。“未之有也”，如果应该厚看的，你都薄看了，也就是应该做好的，你都没做好，你能让薄者厚吗？不可能的。言外之意是：如果你把厚者厚了，那个薄者可能会因为厚者的厚而也能厚。你该厚者都薄了，那些薄的呢，将只会更薄，也不可能厚了，所以说“未之有也”。朱子说：“此两节结上文两节之意”，是说“修身为本”和“所厚所薄”两小段总结八条目的反复两段。
我们用教育做个比喻，“厚者”是什么呢？以义理的顺序说，教育的目的是最重要的，最应“厚实”的，要先弄清了教育的目的，才可能把教育工作做好。以现实的顺序，亦即以时间顺序说，基础教育是最重要的，最需“厚待”的，基础教育做好了，后来的教育就简单了。那么现在“其所厚者薄”，假如你应该用心的地方你却不用心，而你怎么能够让薄者厚，怎么能让后来本可自然发展的真的顺畅发展起来呢？那是“未之有也”，不可能的事。而追根究柢，为什么要有厚薄？还是因为有本末有终始啊，你要注重本，要注重义理的终或时间的始。如果对应该厚的却反而薄呢，则或者教育的目的不清楚，教育政策出问题，一切皆倒。或者幼儿园小学阶段没教好，中学大学就不可能够出人才。
朱子的“经一章”到此结束。但依《礼记》原文，还有两句话，说：“此谓知本，此谓知之至也”，这叫做“知本”，这叫做“知之至”。似乎须有此两句，与文章开头的“知所先后”之意相呼应，才结得住文气。朱子依程伊川的意思，把这两句，移到“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎，无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本”之下，这样便有两句“此谓知本”，朱子说是重复的“衍文”，删去了一句。变成“此谓知本，此谓知之至也。”但这两句的句意不大连贯，所以程伊川和朱子又说“此谓知之至也”之上别有阙文。
不管那两句是否在这里，这开头一大段总是全文的主旨所在，义理深沉，气象弘大，朱熹认为是“孔子之言，而曾子述之”。既然是圣人之言，于是把它叫做“经一章”。以下的文章呢，则是“曾子之意，而门人记之”的东西，朱子把这些叫做“传”，传就是对于经的解释。我们先不说朱熹注《大学》对不对，但是，朱熹对于文章的风格是有相当把握的，显然像《大学》这样的文章，不像论语朴实，可能是战国以后的作品，但这篇文章的见识实在是太高明了，心量实在是太广大了，不是大圣大贤是作不出来的，所以把它的思想寄托给孔子和曾子。但又不敢直说是孔子和曾子的文笔，所以朱熹既把大学分两部分，一部分是经，一部分是传。经是很精简而重要的部分，就说本来是孔子的意思，由曾子回忆讲述给他的弟子听的；而传呢，是曾子对孔子原意的引申发挥而由曾子的弟子写下来的。总之，思想是古的，是从大圣大贤来的。而文章呢，是后来记录的。这种推测就比较合理了。其实这里有考据问题，也属于训诂学的范围。因为并没有证据证明《大学》传承的历史是否如此，只是朱熹这样推测罢了。但很少人从这里去辩论，固然知道朱熹是没有根据的，也很少人去辩论，因为辩这种问题对于了解《大学》意义并不大。但是对于刚才所说的，我们今天的主题——“格物致知”这个解释的争论，意义就相当的重要。因为，如果这学问是圣贤所传，则这篇文章的解释，应该合乎圣人之道。我们判定后人解释的是非，可以以是否通于“圣人之道”作标准。首先，从大格局来看，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱熹叫做“三纲领”的，和“格致诚正，修齐治平”，朱熹叫做“八条目”的。到底是要说什么呢？我们可以很笃定地说——《大学》这篇文章是讲大人之学，而大人之学有两个重点：第一个“在明明德”，第二个“在亲民”。
“明－明德”，把“明德”明出来。这种工夫，可以归为“内圣”。“亲民”呢，亲近百姓，教化百姓，乃至于安定百姓，所谓“治国平天下”，这种功业，可以叫做“外王”。所以“大学之道，在明明德，在亲民”，我们可以把他转换一个词语说，“大学之道，在内圣，在外王”，“在止于至善”就是内圣止于至善、外王也止于至善。所以这里并没有三件事，这里只有“明明德”和“亲民”两件事。严格来说，《大学》只有两纲领，而“止于至善”只是这两件事的止于至善，不是另有一件“止于至善”的事。“在止于至善”是强调两者都要到达“至善”的地步。本来是“在明明德，在亲民”就可以了，两纲领就是“内圣、外王”之道。内圣外王，既是实践的学问，那么，实践“内圣外王”之道的步骤，又是如何呢？
这个实践的过程是一步一步的，把实践的对象分成天下、国、家，还有身、心、意、知、物八类，实践的方法呢？就是“格、致、诚、正、修、齐、治、平”八法。而其步骤是“欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知”，而“致知在格物”。所以，平天下的基础在治国，治国的基础在齐家，齐家的基础在修身，修身的基础在正心，正心的基础在诚意，诚意的基础在致知，致知的基础在格物。物如果格了，知就致了；知致了，意就诚了；意诚了，心就正了；心正了，身就修了；身修了，家就齐了；家齐了，国就治了；国治了，天下就太平了。
这八个步骤，我们回归到刚才说的“内圣外王”之道，就可以分成两个大阶段。修身以下，就是“内圣”；齐家以上，就是“外王”。所以《大学》后面结论说“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”天子如果身修了，当然天子之家也治了；天子之家如果齐了，他的国就治了；国如果治了，那天下也就平了。至于庶人呢？庶人也要以修身为本，因为庶人至少要齐家，所以从天子到一般百姓，都以修身为他的“实践之本”。那么本就可以开末，所以“其本乱而末治，否矣”，本如果不治，末也就治不好。这个讲得很道理啊。总之，“格致诚正，修齐治平”分成两大阶段，不出“明明德”跟“亲民”这两个纲领，而这两个纲领就是“内圣外王”。虽然“内圣外王”这个词语是来自于《庄子》（天下篇），但是后来的儒者也都用，也很贴切。刚才说《大学》很厚薄、本末，教人知本，知本就是知至。就着两个纲领来看，哪个是本哪个是末呢？这个很容易看出来，明明德是本，亲民是末，内圣是本，外王是末！就着八条目来看呢？什么是本，什么是末呢？。《大学》明文说“壹是皆以修身为本”，可见修身是本，但显然吾人不可以说“格物、致知、诚意、正心”是末，而应该说齐家、治国、平天下是末。不过既然八条目是一个系列，我们可以方便地说，在一阶一阶的关系中，每一个下阶都可以做上阶的本，譬如身修是齐家的本，家齐是治国的本，而国治是天下平的本。但是修身是最后的本吗？且看文章又说“欲修其身者，先正其心”，“心正而后身修”，可见心正又是修身的本，对不对？再往前推“欲正其心者，先诚其意”“意诚而后心正”，意诚是正心的本。接下去很重要的是，“欲诚其意者，先致其知”，“知至而后意诚”致知知至俨然又是诚意之本，而致知知至呢？“致知在格物”“物格而后知至”，致知的基础在于格物，可见格物又是致知之本，所谓本中有本，而最底层的本是“格物、致知”！
依照一般的了解，本是比较重要的，要你厚待他，要你在这里专心致志，所谓君子要立本，本立而道生。本很重要，但本里面又有本，由此说来，大学之道的实践的程序，以哪一段最重要呢？应该是“格物致知”了。因此“格物致知”就变成学者读《大学》所要特别注意的问题了，似乎《大学》“内圣外王”的根基完全建立在“格物致知”上。
我们所能看到对“格物致知”词语的解释，最早的数据当然是郑玄了。郑玄的解释，现在看起来有一点奇怪，所以后代的儒者几乎都不用他的解释。郑玄怎么解的呢？他这样说，“其知于善深，则来善物。其知于恶深，则来恶物”，致知不是在格物吗？这个“格”在训诂上，常解释成为“来”，或者是“至”。譬如“神之格思，不可度思，矧可射思”，其中“格”者“来”也，“神之格”就是神之来。因此，“格”解释成“来”是可以的。而郑玄似乎是把“来”解成“招来”。你如果知道善的道理，知道得很深，这“知道”，就像孔子说“君子喻于义”的喻，是心里一直往善那边想，善物就会被你招来，也就是说你的生活可以吉祥如意；你如果知道恶很深呢，你心里面一直存着恶念头呢？那么，恶的事情就会被你招来，就像孔子说“君子喻于利”，而“放于利而行，多怨。”。这种讲法是不是“致知在格物”，“物格而后知至”的善解呢？这个好象不是吧？姑不管文义，只看文法，这样不是变成“物格在致知”“知至而后物格”了，与原文的意指相反了吗？所以郑玄的解释一直没有产生什么影响。
后来陆续有所解释，我先把历史中对“格物致知”的有名的解释介绍一下，然后再从比较重要的、有学术价值的，在哲学史上成为公案的，做比较详细的分析和个人的评判。郑玄以后，有唐朝李习之——李翱，李翱是韩愈的学生——他对于儒家学问有相当的体会。他也把“格”解释成“来”，他在《复性书》中说：“物者万物也，格者来也，至也，物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也。” 物是万事万物；格物，是说有事物来到眼前。 “致知”呢？就是面对事物，我心胸非常坦然明白，而不受事物的干扰。到了宋朝司马光，他在《致知在格物论》说：“格犹扞也、御也，能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎。”他不满于古人训格为“来”，把“格”解释为扞格、格斗，也就是抗拒的意思。那物呢？他似乎解释成物的引诱或人的物欲。认为格绝外物对人心的干扰，就能“致知”，也就是由于心灵纯正，而能知“至道”。后来许多佛家弟子喜欢作这种解释。接着呢？有程明道、陆象山的解释，程明道跟陆象山不是正式解释《大学》，是拿《大学》的“格物致知”来抒发自己的学问。像程明道解释“格物致知”，跟李习之差不多。他说物来了，我心中是廓然大公，非常的平静，这个叫做致知。陆象山的意思说，“格物致知”就是我心中先立一个大本，就是我先正己，我正我的心，叫做格物，也叫致知，他是含糊笼统地说：要格物嘛，这样叫格物，要致知嘛，这样叫致知，要正心嘛，这样叫正心。总之，只要先立我心中的大本就什么都在了。这两位大儒的解释并没有针对《大学》的文句，他们是借他人酒杯浇自己块垒，用《大学》的观念来表达自己的意思而已，对文句是不大负责任的。
接着就是很有名的程伊川跟朱熹的解释。朱熹是承继了程伊川的学问，朱熹平生特别看重《大学》，把《大学》解释得非常清晰明白，自己认为了无遗憾。朱熹怎么解《大学》的“格物致知”呢？他把“格”解释成“至”，这与古人解成“来”，是同一个意思的反面说，因为来了以后就是到了——至。但是用“至”呢，是比较主动的“去到”，而来，是事物之来。“去到”就是“就着”，格物就是“就着物”。“致知”呢？是知物的理，朱熹认为凡物皆有理，说“阶砖有阶砖的理”，“枯稿有枯稿的理”。所谓“统体一太极、物物一太极”，太极就是“理”，就是整个天地宇宙是一个道理，而天地的万事万物也都有道理，这个道理一方面是各自有各自的理，一方面到最后可以总成一个理。
朱熹这种“每况愈下”的举证方法似乎是从庄子学过来的。有人问庄子，你天天说道，道在哪里呢？庄子说：道在草木。那人说：道怎么这么卑下呢？庄子就说，道在瓦砾，道在破瓦罐碎石头中。怎么愈卑下了呢？庄子又说，道在屎溺，道在屎跟尿当中。问的人就不跟他讲话了，生气了。意思说你简直跟我开玩笑嘛！道不是很高明吗，怎会在屎溺中？庄子就说“如市人之履狶”，就好象卖猪的人他用脚去检查这只猪是不是肥的——我们现在都喜欢猪是瘦的，所以才有瘦肉精发明，古人是喜欢猪是肥的，因为古人缺乏脂肪营养嘛！所以肥猪比较受欢迎——买猪的人有检查猪肥不肥的方法，用脚去踏一踏，踏哪里呢？踏猪的脚，你不能用脚去踏他的肚子，他的肚子总是肥的，检查他的脚，如果脚肥了就代表全身都肥了。所以你要知道道在哪里，我不可以说在多么高远、多么广大的事物当中，我说道在非常卑贱的地方，才能让你了解任何事物都有道。这样讲不是比较容易了解吗？叫“每况愈下”，“况”就是形容，越说越低，低的了解了，高的就了解了。
所以有人问朱熹，什么叫天下事物都有理？朱熹就说阶砖有阶砖的理，又说枯槁有理，专门举这些一般人认为没道理的，假如对脚下铺阶梯的砖头，和树上枯干的枝条都看出它是有道理了，就知道所有的事物就都有道理了。那么如果事物都有道理，我们面对事物，应该怎么办呢？就要“格物致知”！你要到达事物那里，就是“即物”，要“即物而穷理”。穷就是追究、究极，你要就着万事万物来深深地追究它们，而明白它们的道理，这叫做“格物致知”，朱熹是这样解的。解得相当清楚啊，而且相当有道理啊！自从朱熹这样解之后，天下所有解释都归于朱熹了。一直到明朝的王阳明才有另外的解释。王阳明年轻的时候很仰慕朱熹，二十一岁时，他读到朱熹注的《大学》，看到内圣外王之道，步步清楚，朗然在目，兴起他的志气，认为只要依着《大学》所教，圣人是“可学而至”的！而大学的工夫次第，要从“格物致知”做起。于是，就跟他几个朋友商量，说“格物致知”是一切“内圣外王”的根本，基础的基础，所以我们既要学圣人，就应先做“格物致知”的工夫。怎么格物致知呢？王阳明想，格物既然是要对着物来格，他往屋外一看，庭前有一丛竹子，他就跟朋友说，我们就来格竹子吧，因为竹子也是物嘛，所以大家就去格竹子！格了老半天，格累了，头脑发昏，没有格出什么道理来。王阳明说你们不用功，我来格给你看。王阳明就坐在竹子面前，他格了七天，病倒了，也没格出什么道理来。他终于感慨说：圣人难为也。从此开始对朱熹的学问，尤其是对朱熹的“格物致知”的说法起了怀疑。
等到阳明三十七岁，被贬官到贵州龙场驿，在龙场驿那边穷极痛苦，万念俱灰，自省万缘皆可放下，只有“生死一念”还放不下，于是做了个石棺，每天晚上睡在石棺里，有一晚，他忽然有所领悟，大呼大叫手舞足蹈起来，惊动了随从。他领悟什么呢？领悟了长久以来困惑他的“格物致知”的道理，认为朱熹的解释是错误的，他有了自己新的解释。而且默想他所读过的所有经典，一一印证，没有不合。从他三十七岁以这个领悟为原点，一路发展，愈走愈精密，一直到五十岁，“格物致知”的学说才完成。
那王阳明怎么解“格物致知”的呢？阳明把“格”这个字解释成“正也”。这在古书上也有根据的，孟子有一句话“格君心之非”，如果君王的心中有错误，臣子要去导正他，格是导正的意思。什么叫导正？使不正者归于正。所以格物是让不正的事物归于正。而致知呢？他解释成“致良知”。知就是我们的良知，而这个“致”呢不是达到，不是因为格了物了就达到知了，而是我们要去“推致”，推致我们的良知。什么叫推致良知？我们心中本来有良知，有良知就有良能──这是孟子的意思──我们要把这良知推出去，就是要把良知实现出来。良知实现出来有什么用呢？能够正物。这里的物，是以事为主，古人事跟物是可以相通的，讲物也包含了事，讲事也包含了物，总说事事物物。朱熹讲物，也包含事，比如我们刚才讲他说阶砖有理，枯槁有理，阶砖枯槁都是物，但是古人说物可以解释成事，朱熹也说，读书是一物，读书有读书的理；孝亲也是一物，孝亲有孝亲的理，其实孝亲和读书是事。朱熹格物之物其实是从物说起的，偏重于物，而含带了事。
王阳明的物呢，是偏重于事，当然也含带了物。格是使不正的归于正，什么不正呢？比较自然的说法是事情不正，尤其是我们处理事务时不正的心态。比如孔子说，“席不正不坐”，这个椅子——现在我们是椅子，古人是草席，古人席地而坐，古人是没有椅子的，现在我们用椅子来说了——什么叫“席不正不坐”，不管你在家里还是在外面，假如你要坐下时，看到你的席、你的椅子歪了，请问，你是不是会先把它摆正再坐下呢？这也叫正物。但是这个正物还是从正事开始的，正这个事，你把“坐下”这件事做“正”了，席子之“物”是这件事牵涉到的，重点不在于席子，席子无所谓正不正，而是你“坐席子”这件事有正不正，而它的正不正又由于你“坐席子”的态度的正不正。你的良知对你做事的态度不正，对事情不正，是知道得清楚的，你不顺着不正，而使它归于正，就是“物格”了，你就是把良知推到事物上了，就是你“致知”──致良知了。这是阳明的解释。
自从阳明做了这种解释之后，中国哲学史对于《大学》这本书的讨论就热烈起来。原来《大学》这篇文章固然在《礼记》当中，大家都读过《礼记》，也都感受到这篇文章很重要。另外还有一篇《中庸》，也很重要。到了朱熹才把这两篇从《礼记》提出来，跟《论语》、《孟子》合在一起，号称“四书”，朱熹又详密地为“四书”作了集注。而朱熹说他注《大学》跟司马光作《资治通鉴》一样──司马光把一生的精力都放在《资治通鉴》上，朱熹把一生的精力都放在注《大学》上，他说，《论语》、《孟子》、《中庸》很好注，《大学》是不好注的。《大学》只不过是一千七百个字的文章，朱熹既费了一辈子的工夫，必定面面俱到了，所以朱熹注了《大学》之后，《大学》的注解几乎成了定论，一直到王阳明才翻案。对《大学》的注解的争辩，最主要是这两家，而这两家的争辩，集中在“格物致知”两个观念上。因为这两个观念是内圣外王之道的本中之本啊。从阳明以后，解格物致知者就更多了，明朝末年刘蕺山曾做了统计，他说自古以来，注《大学》者有七十二家，我们刚才举几家？这七十二家或许是一个实数，真的是有七十二家，或许是一个虚数，就是很多家的意思。秦始皇去封泰山，凡是皇帝登位了都要去泰山祭祀，祭天，叫封，当时封于泰山者有七十二家，这七十二或许真的是七十二代，或者只表示很多家，但还是以朱熹和王阳明这两家最有影响力。
王阳明有一个弟子叫王艮，他对《大学》的注解也相当奇特，在学术史上称为“淮南格物说”。因为王艮的家乡是在泰州，泰州属于淮南，淮南就是淮河之南，淮南格物说最主要是他注格物跟古人不大一样。他解格，也是“正”的意思，因为他是王阳明的学生，而物呢，就是所谓的身、家、国、天下。那么格物呢，就是把物安排妥当，而最重要的是“正身”，就是因为修身是一切之本，修身就是“正身”，他又把“正身”，解释成“安身”，安身才能够安家、安国、安天下。所以格物就解成正身或安身。那么致知呢？就是你要“知所先后”，知道先安身，知道要以安身为本，然后才可以安家、安国、安天下”的道理，这样，物也格了，知也致了，叫“格物致知”。把“格物”解释成“安身”是历来所没有的，所以他也出名了。
再后来呢，比较奇特的，就是到近代有一个得诺贝尔奖的旅美华裔科学家，叫丁肇中，他说《大学》的“格物致知”本来就是在讲科学，“格物致知”就是用实验的方法来研究自然界的物，我们明白了物理，就可以发展科学。他说古人对科学不注重，所以“格物致知”的道理古人是解错了。很多人现在都这样解释啊，不是吗？这样解经的情况叫什么呢？叫做“胡扯”啦。（先生笑）不过，用“格物致知”来讲科学实验、成就物理之学，这样讲也有它的好处，因为现在中国人要建立科学精神，如果没有别的词语可用，我们也可以把“格物致知”四个字单提出来作为科学研究的两个程序，也是讲得通的。不过，如果以这样方便的科学解释反头过来说古人“格物致知”的解释都是错的，那就是不伦不类强辞夺理了。
这一种解释没有回归到经典本身，《大学》一书，是不是为的成就物理呢？不是，为什么？因为《大学》本文一开始说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”嘛，你科学的格物致知能够明明德吗？能够亲民吗？能够止于至善吗？当然不能说一定不能，但是主题不在这里。有关科学到底跟明明德、亲民、内圣外王之道有什么关系，它能不能使人明明德，能不能使人亲民，能不能使人止于至善？这是另一层道理，我们下个礼拜会说到。总的来说，《大学》“格物致知”的本义应该不是为了科学实验研究物理。
后来的新儒家，像唐君毅先生，对于“格物致知”也有他的解释，不过这个解释没有什么特别的新的意思，他是综合前人的解释而已。他把“格”也解释成“来”，而说“来”就是感通的意思，这灵感似乎是来自郑玄，郑玄说“知于善深则来善物，知于恶深则来恶物”，对于善知道得很深，或许心里一直念着善，于是善的事物就会发生；一直想着恶，恶的事物就会发生，其中似有感通之意。唐先生又说“格”，也有度（dù四声）的意思，度量、或者揣度（duó二声），从心里面的度叫做度（duó二声），外在的度叫做度（dù四声），度数、去度量，所以也有度的意思。那么度的意思呢，也有区分类别的意思，因为你去思考它、衡量它，于是你就知道它的类别。这个类别的训诂，在古书上也有根据的。唐先生把“格”在古代的解释通通列出来，然后穿连成一个说法。唐先生的学问有个特色，他为人有包容的心胸，所以他的学问都有笼统包含圆融贯串的风格。因此他把“格”历来的解释，至也、感也、度也、类也全部列出来，然后分“至”跟“感”是从客观的外在事物说，“度”跟“类”是从主观的内在心灵说。所以，所谓的“格物致知”啊，就是物来而跟我相感，我就去度量它，依照它的类别，而有正确的道来面对它，这叫做“物格而后知至”。所以这个“知至”不只是知道，而且还要处理它，使它能够有妥善的发展、有妥善的解决。这其中包含朱熹的意思，也包含王阳明的意思。因为物来了我能够知道它，而知道它，我衡量它，而且我给它归类，然后让它依照正道而得到解决，前面几项意思是郑玄和朱熹的。最后，依照正道而得到解决，把事物处理好，就有王阳明的意思。自郑玄以来，这几乎是最丰富圆满的解释了。
以上把 “格物致知”在历史中比较有特色、有名的解释都介绍了，接下去我们要做一个评判。这个评判首先从朱王两大系统开始说，因为其他解释几乎都没有成形态，也就是说都没有成熟。朱熹说他一辈子的工夫最主要是放在《大学》的注解上，可见朱熹对《大学》研究的功力是很深的。而王阳明一辈子的学问是从朱熹走出来，而回头过去反省朱熹，扭转朱熹。而王阳明和朱熹的不同，焦点就集中在“格物致知”这个词语的解释上。可见这个争论很重要，了解这个争论，就了解了两家的义理系统。朱熹怎么解呢？解得合理不合理呢？所谓合理，一要合文章之理，二要合义理之理。我们且把《大学》全文做一个总览。这一篇文章啊，从三纲领说起，然后说知止的重要，指出本末，终始的顺序之不可倒乱，结论是“知所先后，则近道矣”。可见先后次第是个重点。然后用“先”“后”两观念展开“略说”八条目，先从上说下来，古之欲明明德于天下者，“先”要怎么样，欲治其国者“先”怎么样，欲齐其家者“先”怎么样，到最后是“欲诚其意者，先致其知”，都是用“欲”“先”两字符串连起来，唯独致知以下，不依格式说“欲致其知者，先格其物”而说“致知在格物”，但还是可以理解成“欲”“先”的关系。然后，翻过来说“物格而后知至”，“知至而后意诚”以至“国治而后天下平”，这样一串都用“而后”连起来。八条目层层递进，先后次第鲜明。然后再次提示“本”的重要。“经一章”以 终于以“此谓知本，此谓知之至也”作结。
礼记《大学》原文，在“此谓知本，此谓知之至也”句下，接着就说“所谓诚其意者，毋自欺也”一段，也就是“经一章”把主旨说明了以后，似乎要“广说”八条目了，但先说“诚其意”一条。而讲这“诚其意”一条目是一大段，内容很多，从“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，故君子必慎其独也。”讲“自谦（慊）”，讲“慎独”。又加一小段小人闲居为不善，见君子而后厌然，揜其不善而着其善”等等重复一次“故君子必慎其独也”，加重了“慎独”的重量，然后引曾子的“十目所视”， 说“故君子必诚其意”似乎是总结了“诚意”的意思。但接着放开去引诗曰“瞻彼淇澳，菉竹猗猗”说一大段，说君子盛德之美。然后再引康诰、大甲、帝典讲明明德，然后再引汤盘日新又新之辞讲“作新民”，然后再引诗讲“于止知其所止”。最后引“子曰：听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”、“此谓知本”收束。这一大段完了以后，接着才依序讲“所谓修身在正其心者”，“所谓齐其家在修其身者”， “所谓治国在齐其家者”，“所谓平天下在治其国者”。
各位，这样的文章，“经一章”的前面三纲领跟八条目很有顺序，后面从正心修身齐家治国到平天下，也有顺序而联贯。朱熹读《大学》，认为既然思想这么完备，其文章的结构也应当严整，如果依照八条目严整地摆列，则“所谓修身在正其心者”前面应该有“所谓正心在诚其意者”，而“所谓正心在诚其意者”，前面应该有“所谓诚意在致其知者”，那么“诚意在致其知者”前面应该有 “所谓致知在格其物者”。这样八条目才完整。而且朱熹发现“在明明德，在亲民，在止于至善”的三纲领，在文章里是有蛛丝马迹可寻的，引“康诰、大甲和帝典三节明显在说明明德。引“汤之盘铭、康诰、诗经三节，亦似乎在说亲民──但汤盘之铭文只说：苟日新，日日新，又日新”，康诰只说“作新民”，诗经只说 “周虽旧邦，其命维新”，都只有“新”字，而没有“亲”字，有“新民”，没有“亲民”，但所差不远，朱熹怀惋或许经一章一开头的“亲民”是“新民”的错字。──还有引“缗蛮黄鸟，止于丘隅”一节，似乎也讲到了“止于至善”。这样三纲领也讲齐了。甚至最后还讲到“本末”。但《大学》的原文章把这一大段文章，统统放在“所谓诚其意者”的涵盖之下。
朱熹去研究《大学》，发现原文不完整，不顺畅，而且最最重要的本中之本“格物致知”却没有解，这就令他疑惑了。其实这个疑惑也不是他最早发现的，最早发起的是程伊川，程伊川就怀疑《大学》可能有错简，错简的意思就是原来书册的竹简有错乱，所以朱熹注大学时就把经文改了，交待说“旧本颇有错简，今因程子所定，而更考经文，别为序次如左。”他就着程伊川的意思把《大学》的文章段落，尤其是诚意这一章做了重新的安排。
他是怎么安排的呢，就是依照“经一章”三纲领、八条目的顺序，一一的解释，一共十段，号称“传十章”最主要的变动是把“所谓诚其意者”内部的有关明德、亲民、于止于至善这三段提出来，把它分别放在传的第一章、第二章、第三章。有关“本末”一段也提出来作第四章。那既然有了三纲领和本末，接下来就该讲“格物致知”了吧，但他遍找原文，都没有讲到格物致知，这么重要的内容居然找不到，朱熹只好冒了天下之大不韪，自己作了一段文章来弥补这一段的缺憾，叫做“传第五章”，讲“所谓致知在格物者”这一章，就是大名鼎鼎的“大学补传”：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”
这一段总共一百三十四个字，补这段就不得了了。第一个不得了，他移动了的刚才说的文句，又补了这段之后，就使整个《大学》这一篇文章的结构成为：先“经”后“传”，而“传十章”先一一讲三纲领然后讲本末，然后再一一讲八条目，《大学》这篇文章经过改补之后，结构严整清晰明白，合乎了逻辑的顺序，这是第一个不得了。但是他的另外一个不得了呢，就是他犯了经学的大忌，他僭踰本份，他篡改经文，一直被后人所诟病。这个后果朱熹不是不知道，他自己也曾在《大学章句》的序文中说“极知僭踰，无所逃罪”，但他又说“然于国家化民成俗之意、学者修己治人之方，则未必无小补云。”意思是说他这样改了以后，可以让后人读起《大学》来比较顺畅，更能领会圣贤之道，于是朱熹也甘于承担这个僭踰之罪了。古人为学真的了不起，真个是愁肠百转啊！要改嘛，难逃僭踰之责，不改嘛，这么重要的内圣外王之道，这么清楚实践的次第，不改就不清不楚，为了使圣人之道复明于世，承担罪责在所不惜！这么用心良苦，为什么阳明还要反对他呢，阳明反对的最主要的还不是改经的不恭敬，阳明是认为改了之后，尤其补了格物致知这样的解释，是不合理的，非圣人之道！
请问合理不合理是主观的，各个人自己说了算吗？不是的，它是有客观的评判标准的。各位，我这把这篇文章从义理的角度解释一下，你听听合理不合理，你赞成不赞成，这就可以测验出你对中华文化的认识有多少，或说测验出你有没有儒家的智慧。朱熹补传说“所谓致知在格物者”；“言欲致吾之知”，假如要达到我的知，“在即物而穷其理也”，就应该对着物，而穷究物的道理。接着讲原因，为什么致吾之知在即物而穷其理？“盖人心之灵”，是因为人心的灵动，“莫不有知”，本来我们就有知的能力，“而天下之物”，天下所有的物乃至于事物，“莫不有理”，一定都有其道理，“惟于理有未穷，故其知有不尽也”，但是对于天下的物的道理我们还没有穷究它，所以我们内心的知就有不尽，就有不周到的地方。“是以大学始教”，所以《大学》开始教人，就是《大学》所展示的为学次第，实践圣人之学的第一步，必使学者即凡天下之物”，一定要让一个读书人，就着天下之物，“莫不因其已知之理而益穷之”，没有不，就是完全要，“因其已知之理”，因为虽然我们没有穷其理，但是我们至少知道一些比较外围的、比较肤浅的道理，而进一步深入地穷究它。譬如我们对麦克风的道理，对茶杯的道理，或许已经有些粗浅的认识，但并不很精到透澈，但我们总可就着已知的理往前推一步，“以求至乎其极”；渐渐能够到达极点，对它们的道理全部澈底清楚。“至于用力之久”，你如果这样用心地去穷究天下万事万物的道理；久而久之，“则众物之表里精粗之不到”，所有的事物之表面里面，精的地方粗的地方无不到，都到达了，而“吾心之全体大用无不明矣”，这样我对于天地人生的全体功能作用，都全面而澈底的明白了。“此谓物格”，这叫做物格，就是对于物，我“来到”了，我到达物的里面了，我达成了对它所有内涵的认知了，这样叫“物格”，“此谓知之至也。”这样我们的“知”就到达到极点了。
各位，朱子的文章做得好啊，道理讲得通啊！既然道理讲的通为什么王阳明还要反对呢？原来这里是有问题的，有什么问题呢？阳明怎么批评他，阳明批评他是“心外求理”。什么叫做“心外求理”？理在事物当中，不要说是穷究桌子茶杯这种身外存在物的道理了，你就是去穷究事亲、读书这种自身行为的道理，阳明也说那是心外求理。孝顺的道理在哪里呢，是不是在亲人身上求呢？当然不是，又是不是去看书去听故事去思考去认识一个孝亲的道理呢？阳明说都不是，甚至如果说那理本就存在在人的天命之性中，我们是用虔敬的心去追索，然后领受，然后遵从，阳明还是说不是。因为理本在我们自己心中，理从心发，我们的心就是理的来源，心理是一。你如果把你的心向外去认知去思索，你的心跟事物的道理，就已分而为二了，所以朱子的穷理是向外求的，即使是向性中求，依然是“心外求理”，是“心理为二”。
心外求理，理的所在既不在自己心灵活动的本身上，它就是不可靠的，遥远的，恍惚的。再一步讲，如果心外果真有理，你真的能够了解得透彻吗？你真的能够就着天下的万事万物而穷究其理，真的有一天能够到达所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”境界吗？所谓“众物”是没止尽的，号称万物，我们可以从阳明刚才那个例子来说，对于竹子的道理都不能穷究了，能够对天下的万事万物的道理都穷究吗？不能穷究，那我的心岂不是永远都不可能完全明白，而“成圣”的理想就永远不可能达成吗？朱熹这样的理解，明显违离了“圣人之教”。因为只凭着“吾心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”的习性事实，就向往“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”的理想，一步一步的追求，求到最后一旦全部贯通了。有这么一天吗？这种理想的向往，是一种完全的“渐教”，以此教导，人生必须是永远不止息的奋斗，以求接近理想而永不可能到达。这是在整个理论系统上有着形式的难题。
至于在内容上，还有一个更大的难题，就是回到大学八条目所说的“欲诚其意者，先致其知”，“知至而后意诚”，如果求理于物——不管是物理的物，还是事情的物——你真的求到它的理了，知至了，就能够诚意吗？这也是很有问题的。所以阳明转了一个方向，说理本在心中，而这个理本在心中最主要的是讲什么理呢，首先不是物中的理，其次也不是事中的理，而是“道德之理”，道德之理才可以说本在人人心中啊。比如茶杯的理怎么会在我们心中，茶杯的理当然是在茶杯上。道德之理和茶杯之理，有何不同呢？近人牟宗三先生耗费了大半生的工夫，写出一部书叫做《心体与性体》，这一部书上中下三大册，每一册都五百多页，总共一千五百多页，还有后续，一本，叫做《从陆象山到刘蕺山》，这四册书就专门讨论宋明理学。宋明理学中的朱熹号称集北宋之大成，当然是焦点，而阳明对朱熹是一个大的反省，所以阳明也是重点之一，对朱子和阳明的研究，不只是对“格物致知”有深刻的讨论，更以“格物致知”为起点，引发了对儒家乃至对全人类的哲学系统作出全面而深刻的探讨。得出一些关键性的结论，什么结论呢？就是认知形态的不同，引发所认识的理的不同。朱熹的“格物致知”是属于知识形态的，也就说这个“格物致知”是以知识的模型而构造的。什么叫知识的模型？就刚才说的，我的认知的主体面对我认知的对象。刚刚说了，这在文章的解释上，好像是很明白了，一步一步地、结构很明白，但是对于义理的内在本身，虽然“物格而后知至”讲得通——依朱熹的诠释系统，我对“物”格了，我就“知”就致了，讲得通——但是，“知至而后意诚”就恐怕接不上去了。
所以单看“格物致知”，朱熹的解法是以我的认知的主体去认知一个外在事物的道理，这是相当通畅的，尤其刚好符合近代的认知理论，因为近代的认知理论是知识的精神，科学的精神。但是科学精神跟知识精神总体来看却不符合《大学》的本意。因为《大学》的主旨要讲什么呢？大学要讲的是明明德、亲民之学，是大人之学，内圣外王之学。内圣外王之学它的最核心的观念是道德观念，而道德是不是由于我去追求事物的道理然后明白的呢？不说追求物的理不能明白道德，纵使我们追求道德的理，是不是就能够明白道德呢？各位，这是一个非常重大的关键，对于领会儒家学问的重大关键，对于了解任何道德学说的重大关键。道德的理，是你去思考道德之“事”而思考出来的吗？王阳明说不是，所以王阳明另外的解释说，“格物致知”，致知是“致良知”，人人都有良知，“良知”两个字词语是来自孟子，“人之所不学而能者，其良能也，所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”。一个孩子还小，要你牵着他的手，叫孩提。在那么小的时候，他就知道要爱其亲，等到稍长大之后就知道要敬其兄。为什么会知道爱亲敬兄呢？孟子说，那不是学来的，特别给它一个称呼，叫“良能、良知”，朱熹注孟子说：“良者，本然之善也”，引程子说：“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”意思就是它是从本性天性而发，也就是自然而然的。而且孟子在这里是先说不学而能，从不学而能，才说到不虑而知，再举例说孩提知爱其亲，知爱其兄。可见孟子是从看到孩子的“能爱”而推出他“知爱”的。这里隐涵了一个意思：不同于一般人思想的习惯，说“先知后能”，而是“从能说知”。我们可以说这是“知能合一”。意思是：有良能就有良知，有良知就有良能。良知良能是一体的。下面讲这良知良能表现在爱亲上，称为仁，表现在敬兄上叫做义。这也不是说仁专在亲亲上说，义专在敬兄上说，这是文学修辞上的“互文见义”，我们要理解成：爱亲敬长都是仁，也都是义，仁义本来是一体的，有其仁就有其义，有其义就有其仁，我们也可说是“仁义合一”。如果“知能合一”良知，良能也一体，有其能必有其知，有其知必有其能。有其知必有其能，知爱亲他就能爱亲，知敬兄他就能敬兄。你若知爱亲而不能爱亲，可见你那个知是假的知，不是真的知，所以有真的知就有真的行，而这个真的知来自哪里呢？没有来由！最后只能说来自于我们的本性。不过，如果把良知良能只说是本性，与朱子类似，似乎不能尽孟子之意，因为用牟先生的话说，用“性”、“本性”之辞，是偏向“存有”说的，偏向于“静态义”，而孟子在此，既说知，说能，可见是就本性之发用，从其作用处说，这时，应该称为“心”，称为“本心”。“心”或“本心”是从“活动”说的，是偏于“动态义”。良知良能当然也可说由“本性”而发，但既然本性是可发、能发，且已发，从那“发”的根据上说，也就是更显明，更亲切一点说，应该把良知良能说为“本心”的功能。说“本心”，已经预设了“本性”，说“本性”并不能表示必可以发为“本心”。本性活动成为本心，发出来的道理，就是道德之理，道德之理是由本心自发，而不是要我用我的心去考察、去认识一种所谓的“性德之理”。朱熹认为只有“本性”是超越的、纯粹的，它“具备”所有天理，不过，它不能自发其天理于人生之中。必需由人去“格”而“致”。但“人心”又是现实的，它本质是污坏的，是欲望的，所以只能克制它自己，持着“敬”意，去“认识”天理，而带着人的生命去“合乎”天理。但阳明认为不是如此，他依孟子的意思，认为那“本然之性”即能在生命中自我呈现，自起作用，即能知，即能行。朱子的见解师承于程伊川，阳明的见解与陆象山是一路。在哲学史上，称程朱的系统叫“性即理”，而称陆王的系统叫“心即理”。这两种思路有没有分别？有很大的分别啊！它们就是宋明理学的两大系统。
牟宗三先生评判这两家的说法，说朱熹的解释在文章上是通的，因为“物格而后知至”嘛，这个对于“格物致知”文章是通的。乃至于对整篇《大学》，他所做的三纲八目次序的安排也是合文法的。不过对于道德之所以为道德的本意，是不通的。因为确实如阳明所说，道德之理不在于人的道德心之外，是道德心本身就能发出道德的理。你不必去外求一个理，然后按照所求得的那个理去做。如果这样的话，就不免于“他律道德”的质疑。道德之所以为道德，应该是依照阳明所说，是本心所自发，是良知所自觉。良知自己发出道德之理，而自己遵守这个理，这叫“自律道德”。不过，阳明的义理虽然是通了，但其解释“格物致知”是推致我的良知使事物都得其正，在文章上是讲不通的。因为《大学》明明说“致知在格物，物格而后知至”，阳明这样的讲法呢，是什么？是“格物在致知”，“知至而后物格”，是不是？所以阳明的解法对于文句是不通的。乃至于《大学》里致知的“知”是不是就是“良知”呢？他就用致良知来解释致知，有“增字解经”之嫌。在《大学》里面，这个“知”好像看不出是良知的意思。但是“知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”，这一路上去，用阳明的良知来解释不是很顺吗？不是能够成就内圣之德吗？ 如果单就王阳明对“格物”、“致知”的理解，推致良知于事事物物，使事事物物都归于正，那是很通的，很美的。而致知或致良知变成最重要的观念，所谓“致知焉尽矣”，只要致知，所有道德之事就完成了。但如果套在《大学》原文来讲，有人就批评说“格物无工夫”，因为知致了物就格了，不用格物了，阳明说是“致知在格物上用”。又有人批评说这样是“诚意无工夫”，因为你致良知不就是诚意了吗？甚至不就是正心了吗？不就是修身了吗？所以，从八条目的层叠顺序来看，阳明解《大学》文章也解得不合文旨，阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”致知的分量讲得太重了。天下所有的道德、学问，通通集中在“致知”一个观念上。当然，以阳明的才智及实践，他是可以用“致良知”一观念解通大学的。但毕竟不合大学的原文。
所以，朱子与阳明，各有胜场，也各有他的缺憾。但是我们读圣贤之书，到底是要通他文句比较重要呢？还是通他义理比较重要呢？所以总的评判，牟先生是支持阳明的，支持“心即理”这个学派，说那道德“理”，应该是“即存有即活动”。对于程伊川跟朱熹的“性即理”，那“理”是“只存有而不活动”，不是孔孟真正的建立道德的传统方式。
这两家都有些遗憾，我们是不是有比较圆满的解释呢？以下，就说说我的看法：我们不妨回到《大学》原文上，所谓“经一章”一说完，按朱子对主章结构的猜测，应该先讲三纲领和本末，然后讲“所谓所谓致知在格其物者”，接着讲“所谓诚意者在致其知”，但都没有，原文接着便是“所谓诚其意者”，然后一大段，里面包含的内容非常丰富。不只是诚意，还讲明德，讲“新民”，还讲“知止”，最后再讲一个“知本”。”可见，《大学》这一篇文章如果没有错简，原文的作者应该是把诚意，看成是实践次第的基础，亦即“八条目”的基础。虽然《大学》本文说，“壹是皆以修身为本”，但是如果对修身这个本，还要追究它的本呢，你是要追到正心呢？还是要追到诚意？还是要追到致知？还是要追到格物？《大学》本文并没有追究到致知跟格物，而直接讲诚意，似乎是以“诚意”作为一切实践的基础，作八条目的本。所以在诚意之前不必讲“格物”和“致知”，而在诚意之后，也没有讲“所谓正心在诚其意者”，即讲“所谓修身在正其心者”，因为诚意跟正心的关系是很近的，意诚而后心正，是很顺当的，而正心跟修身其实也能顺利地连接起来，所以诚意、正心、修身可以看为是同一件事。可以说意诚了，心就正了；心就正，身就修了。所以诚意、正心、修身可以看做同一件事，只是分析来说。不可能诚其意而心不正的，也不可能心正而身不修的。那道德实践的基础，或者说内圣之学的基础，不就可以由“壹是皆以修身为本”下放为“壹是皆以诚意为本”了吗？这也合乎阳明的看法，他在《古本大学序》中，第一句话就说：“大学之要.诚意而已矣。”不过，文章明明有“欲诚其意者先致其知”“致知在格物”，实践之最后基础要不要再下放到“致知”或“格物”呢？假如必须下放以格物致知为本，则古本《大学》就真的有缺憾了，居然对这么重要的基础没有做丝毫交待。不过，假如内圣之学就可以立根于诚意上，那么，格物致知就不那么重要，不必逐一述说了。
但是如果不是以格物致知为基础，为什么还说“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”呢？我们也可以从《大学》的文章上找到一些消息。找到什么消息呢？刚才说，诚意这一大段，并不是全讲诚意，只有两小段讲诚意。就是“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也”和“小人闲居为不善，见君子而后厌然，揜其不善而着其善，人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓‘诚于中，形于外’故君子必慎其独也”这两段。这两段，前一段先正面地说，其中“毋自欺”是很重要的观念，一个人如果不自欺，他就可以像喜欢好的颜色讨厌不好的气味那么自然地做人，这样做人，自我便会觉得很满足──心里充实饱满。这一种自然的反应是自己内心所独知的，所以要人在此多所谨慎，叫做“君子必慎其独也”。接下去反面地从小人身上讲，一个小人本来平常都不善，见到君子了，他就自己惭愧不安，把他的不善掩盖起来，而表现出善的样子给人家看，但是那种虚假的伪善有什么意义呢？凡是“诚于中”就会“形于外”，形于外一定是出于中，人家看你，就好像看到你的肺肝一样，你想隐藏怎藏得住呢？再讲一句“故君子必慎其独也”。然后引曾子的话说“十目所视，十手所指，其严乎！富润屋，德润身，故君子必诚其意。”作结语。这里又分两小段，先接着上面说小人的不善，像有十个眼睛在看着你，有十只手在指着你那么严苛可畏。又从正面说君子之行善，如富之润屋，德之润身，那么身心安泰。总结是“君子必诚其意”。在这么短短的文章里面从正反两面提了两次“故君子必慎其独也”。可见，《大学》非常注重“慎独”这个观念，又说“君子必诚其意”。似乎“慎独”和“诚意”是同义辞。甚至可以说慎独是诚意的“工夫落实处”，即是说“慎独”是诚意的“本质工夫”。那么，整部大学的工夫要点，就落在“慎独”上了。
很巧的，“诚”是《中庸》一文的主题之一，其后半段几乎都在讲“诚”，而“慎独”这个观念，也曾出现在《中庸》的开头，和“诚”遥相呼应。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教，道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”因为所谓的道，即遵循天命之性而来的道，它本来就在人性之中，它与人同在，有是人即有是性，即有是道，故不可须臾离。而那天性之道是“莫现乎隐，莫显乎微”，它虽然深藏人性深处，看似非常隐微，但是它又最为显现。没有比那微小更显现的，没有比那隐藏更表现的，所以君子对他内在的那个既微小又显现的天命之性的“活动”，要特别谨慎，不可违背，这个也叫“慎独”。这个“慎独”来自天、命、性、道，有本有源，而自动自发，非常完整，可以由此往下开出一套“伦理学”，往上建构起一套“道德的形而上学”。这样，《中庸》的“慎独”是从天命性道的“不可须臾离”的“隐微”处说起，是从性上来说“慎独”，牟宗三先生称为“性宗”。而《大学》的“慎独”呢，是从“如恶恶臭、如好好色”的“毋自欺”和“自慊”说起，是从心上说“慎独”，牟先生叫做“心宗”。
而如果我们更进一步说，中庸的性，应该通于心，否则怎么会“戒慎恐惧”呢？戒慎恐惧不是心的作用吗？而大学的心应该是通于性，如果《大学》的心可以通于性呢？那《中庸》跟《大学》这两篇文章的形上意旨就是一样的了。虽然《大学》没有明说这个“毋自欺”和“自慊”的心就是我们的本性，但《大学》说“大学之道，在明明德”，其中“明德”，有“光明之德”与“有德之人”两解，但应以“光明之德”为正解。既然大学之道，首先在“发明”那“明德”，可见此“明德”之重要，但是如果追问明德从哪里来？且如果进一步追问何以能“明”那“明德”？由谁来“明呢”？又怎么“明”法？《大学》在这里似乎并没有交待，所以朱熹说《大学》只是个“空壳子”、“腔子”，只有一个蓝图，对“心”、“性”没有作根源的说明。不过，依我看，在“所谓诚其意者”下面涵盖的文章里，引了三句《尚书》，对“明明德”作了解释。“《康诰》曰：在明德。《大甲》曰：顾諟天之明命。《帝典》曰：“克明峻德”。其中“顾諟天之明命”一语，“顾諟”解释第一个“明”字，而天之明命，便解释了“明德”之来由，是由于“天之命”。天之命，即是性。所以《大学》的“心”，实也通于“性”。接着，这三句话以后，《大学》的作者又评论说这三个“明”，“皆自明也”。“自明也”的“明”应该是“明明德”的第一个明，是动词。不是第二个字“明”，第二个“明”是形容词，形容“德”。而“明”那“明德”是自己“明”出来的。我觉得这是一句很重要的提示，我们应该特别看重。尤其看重“自明”的“自”这个字，它表示：人的明德是从他自己内在明白过来的。如果这样子的话，它就可以跟孟子学相通了，跟孟子的四端良知的功能相通了，跟孟子的仁义内在相通了。本来我们就有内在的仁义之德啊，而四端良知都是仁义之德的自明！孟子的仁义礼智之性就是怵惕、羞恶、辞让、是非之心。性就是心，心就是性。而大学“天之明命”，可以“自明”，也是心即是性，性即是心啊。如果这样讲，《大学》就不只是一个空的架子，不只是内圣外王的形式架构，不只是一个三纲八目的实践步骤，而也有它的义理根源。而这个根源也跟《孟子》和《中庸》相通，而且也是即心即性、即性即理，的“心即理”系统。只是大学没有像《中庸》一开始就讲“天、命、性、道”，没有像《孟子》的最后一篇讲到“知性、知天”。《大学》的道德根据只立在“自明、自谦、自修”的“慎独”上，没有进一步作形而上的探讨，比较质实，不够高明，所以有“腔子”、“蓝图”之嫌。不过，依《论语》的传统，成德之教，欲仁仁至，也不一定要有形而上的兴趣才行。况且如果自明的诚意真是道德的基础，天命性道之根源智慧，已隐涵其中了。如果稍稍往前探讨，很容易像孟子推出“此天之所予我者，非由外烁我也”的说法。
这样子我们才可以把诚意这一章为什么这样写，解得比较清楚。而且诚意写了“必慎其独也”、“必诚其意”之后，它马上就引用了“《诗》云：‘瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮！’”一段诗句，而且加以解释，表示一个君子的实践，他要从“如切如磋，如琢如磨”开始，也就是从“道学”和“自修”开始。“道学”古来没多作解释，应是指为学的态度要“精益求精”，但“自修”一辞，非常清楚地表示君子的实践起于“自我”，它与“毋自欺”“自慊”和“皆自明也”都同样用了一个“自”字，也就是都表示了这是内在自我的自觉和自愿。接着，又有“恂栗、威仪”，恂栗威仪类似“慎独”之“谨恪”。终于而能有至善盛德，令君子贤其贤，而小人亲其亲，可以让百姓没世不忘。如果我们把道学自修看成是慎独诚意的具体表现，恂栗威仪则是正心修身的效应，到这里显然是指内圣工夫。而君子贤贤小人亲亲，百姓不忘，则是外王事业。这一段即表示如果从诚意慎独开始，最后的治国平天下的效应都隐含在里面了，更可见诚意慎独可以作为内圣外王全体大用之“本”了。然后广引诗书，解释明德、亲民、知止和知本，似是对上一段的补充说明。表示意之诚，是有很深远广大的内涵的，所以诚意里面除了“如恶恶臭，如好好色”的发源点之外，它应该连明德、亲民、止于至善，通通包含在内。这样的诚意才是内圣外王中的诚意，这一种诚意才可以一直往前推，推到正心、修身、齐家、治国、平天下。所以诚意本身，它就涵摄了内圣外王的濳质和将来的发展的远景。但格物和致知怎么一直没有出现，它们又藏在哪里呢？
刚才举到的阳明弟子王艮的《淮南格物》说，虽然理论不很完整，但很特别，我认为有些地方可用来解释此一疑点。他说：“身与天下国家，一物也。惟一物而有本末之谓。‘格’，絜度也。絜度于本末之间，而知‘本乱而末治者否矣’，此格物也。格物，知本也。知本，知之至也。故曰‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’也。修身，立本也。立本，安身也。”因为王艮居于淮南，于是这解释号称“淮南格物”说。他用安身解立本，有点怪异，但他以身家国天下为“物”，以身为本，以家国天下为末，以“絜度”为格，即安排出身家国天下的本末地位为“格物”，又以“知修身为本”为知之至。所以“知修身为本”，就是致知，就是格物。这样解在文义上也是讲得通的。因为格物的这个“物”字在《大学》的文章是曾出现的，所谓“物有本末，事有终始”的“物”。所以，格物是格什么呢？格“物有本末”之物，那这个格变成什么呢？这个格就可以说是“絜度”了。把“物有本末，事有终始”分出它的本末终始，这样叫做格。而“致知”致的是什么知呢？“知”这个字在《大学》经文里面也有出处，首先出现在“知止而后有定”，可见知是要“知止”；最后出现在“此谓知本，此谓知之至也”。可见知要“知本”。所以既要知止于至善，又要知本。止于至善是实践的最终目的。本呢？是实践的最初基础。所以致知的知应该是“知本末”、“知终始”。南宋末年，有一个叫黎立武的人说得更清楚 ：“物有本末，指心、身、家、国、天下而言。事有终始，指格、致、诚、正、修、齐、治、平而言。由心身而推之天下，自本而末也。由平治而溯至格物，终必有始也”。又说：“格物即物有本末之物，致知即知所先后之知，盖通彻物之本末，事之终始，而知用力之先后耳。”黎立武的意思是，所谓的格物，就是格其物有本末之物，就是分清客观的事物上，心、身、家、国、天下，而以心身为本，以家国天下为末；所谓的致知，就是致其知所先后之知，就是分清主观的实践中，诚、正、修、齐、治、平，以格致为始为先，以治平为终为后。如果这样解，我们可以整理一下：“格物”，就是衡量而安排出实践之事物的本末；“致知”呢，就是了知整个内圣外王之学的系列。你怎么能够致你的整个德行事业，得到内圣外王之知呢？因为你格了物，你安排出这些事物的本末轻重，所以是否致知的评判标准就在是否格物，文章说“致知在格物”，而不说“欲致其知者，先格其物”，可见致知即是格物的结果，这两个观念是同一件事的两头说。物都格好了呢？知也就达到极点了，叫做“物格而后知至”。
接下来，最令后人难解的是“欲诚其意者，先致其知”，“知至而后意诚”，这之间的关系了。因为说致知知至了，才能够意诚，这其中的“知”，如果不用阳明的“良知”作解，则要因知至而“意诚”，似乎没有必然性。但这样讲，我认为可以表达一种特别的意思：一般的了解，都直接认为意诚是内在心灵真实不虚的发用，譬如“如恶恶臭，如好好色”的“自谦”，这发用是不需要有其他条件的，所以也不必有了怎样的“知至”才能诚其意。但以大学如此慎重地讲“知至而后意诚”，似乎表示这里的“意之诚”，不只是你内在的一念清明的的意念之感受或觉醒，《大学》作者好像把整个三纲领和八条目所贯穿的整个道德的实践的内容和程序都放在诚意当中，说要这样，你的意才能够诚。诚意之所以可作为实践之基础的基础，一方面是“道德义”的基础，即作为道德实践的“本体”，即从“自明”而来的“毋自欺”之“慎独”；一方面是“工夫义”的基础，其实是事先已经把所有的道德实践之“自内圣到外王之事业”的内涵都放在当中了――这样的诚意，内容更加丰富了，其作为实践的基础就更稳妥，更有规准了。这样解释，才可以完全说明为什么诚意这一章特别丰富？又为什么不特别讲格物致知？又为什么不分条讲明明德、亲民、止于至善。不是没有讲，而是都放在诚意章来讲了。如果这样，我们可以说：大学之道，只不过是一个诚意，以诚意为本，而把所有的内圣外王之学的“内容”和“次第”收在诚意中。诚者“实”也，道德实践是一件实理实事，能够这样“诚意”，将来的步步发展才有保障，而且不会有本末厚薄之乱，这样叫做“意诚”。所以要“知至而后意诚”，要不然你的意还不够诚，不够“实”。
于是所谓“八条目”，就可以分为三阶段，第一阶段以诚意为主，其下包涵格物和致知。诚意的本质在于“慎独、毋自欺、自明、自修”，而其内容以格物致知为必要条件，物既格了，知也致了，物格知至了，意才可以真的算是诚了。第二阶段以修身为主，意既诚，则心也正了，身也修了，诚意、正心、修身三条目可以分柝来说，也可以合起来说，诚意是正心修身的充分条件，它是一贯而成的。第三阶段是齐家、治国、平天下，就是所谓的外王学。
至于《大学》原文中所谓三纲领八条目的排列，以文章的句式排开来看很整齐，似乎是一个个平均并列或等量推进，但刚才已讨论过，所谓三纲领，其实只有明明德和亲民，也就是内圣外王两纲领，止于至善是这两纲领的“程态”说明，如果要算是纲领，它也不是“实质性”的，而是“作用性”的，也不能与前两纲领并列为三。而所谓八条目中，看似层层递进的各条目两两间的关系，其实并不是均等的。甚至格物致知是虚的，它是诚意的内在条件。照理说，只有六条目。古人作文，在逻辑上，是不很讲究的。所以虽然三纲中“在明明德，在亲民，在止于至善”一系列地用“在”，而八条目又用“所谓欲如何者，先如何”，又用“如何而后如何”等句法，排成系列，吾人也不必以严格的系列看。这种用递层句法的修辞而其意义并不递层的现象，在佛经是常见的，而在中国古人的经典中，也是有例可循的，譬如孟子“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”这种排比句法，表示位次的递进上升，但从“大而化之”之圣，到“圣而不可知之”之神，却不是两个位次，而是同一位次，只是用“神”进而对“圣”再作一种境界的说明。又如老子：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，都同用“生”字，其实，“道生一，一生二，二生三”是理念上分析，而三生万物是实质上的生成，故其中“生”字的意义是不同等的。又，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，都用“法”字，而人法地，地法天，天法道，是“向上法之”的意思，但道法自然，乃道即自然，就没有“向上法之”的意思了。
古人因为《大学》文句的整齐，而不敢作如此思考，一直在“格物致知”上用心，所以一方面産生了朱子“向外求理”的格物致知论，一方面産生了王阳明“增字解经”的格物致知论。而王艮和黎立武的格物说，虽见到“物是物有本末之物，知是知所先后”之知，但并没有把格物致知和诚意的关系说清，也没有强调诚意的为本为体的重要性。遂令格物致知之意无所挂搭，《大学》之文章与义理不能坦然明白。如今我做这样的解释，似乎是古来所没有的，谨供大家做参考。我认为这样解，就文章讲文章，是通的；就义理讲义理，也是通的。因为，就像《华严经》曾经说：初发心便是菩萨。你刚发的一念心，这一念心就等同于菩萨。什么叫菩萨呢？菩萨有两个解释：一个是修行有了相当的果位，接近于佛，所谓十地菩萨；另外一种解释，是佛修证了以后，他回头过来再入于世间，与众生同在，担当众生的罪业，渡化众生，叫做菩萨。初发心你就是菩萨。也就是说，你刚一发心，这一念心，整个佛法都在你这一念中了。东方的思考有这种模式，所以你一发诚意，你不要认为这个诚意就是很简单的，这一念心就通达于整个内圣外王之道，内圣外王之道都在这一念之诚里面，而且将来要实现出来的各阶段，已经有它明确的位置。你随时随地都是以这个诚意所发的内容一步一步地走上去，这个叫做“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”，叫做“物格而后知至，知至而后意诚”。所以格物致知的目的在诚意，而既然如此诚意了，那心一定是正的，所以正心就不用再说了。《大学》的文章解正心，解得非常粗浅，说不要有忿懥、恐惧、好乐、忧患四心。解释修身也很肤浅，说不要有亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五情。其他解齐家治国平天下，也没有特别的深义。只有解释诚意，解得最深刻，文笔也最美。而诚意了，就自然正心，正心了，就自然修身。至于修身以上呢，这就要另说另讲。诚意、正心、修身属内圣之学，可以看为是同一件事的分柝说，所以说“意诚而后心正，心正而后身修”，是合情合理的。但是，修身跟齐家以上，却不可以看成同一件事，不可以直接说身修而后家齐等等。“身修而后家齐”，只是身修而后有家齐的可能性，但是不是身修了家一定齐。除非要到大舜的德行，修身与齐家才有必然的关系。进一步而“家齐”和“国治”，那更是隔得很远，家齐怎么一定国治呢？家齐或许是国治的基础，或者国治的必要的条件，但不就是充分条件，所以家齐不一定就推到国治。所以“家齐而后国治”，要另说另讲。接着国治就能够天下平吗？也要另说另讲。所以《大学》八条目列出来，文章好像非常的整齐，但是我们一步一步去了解，它们之间一节一节的关系，其差距是不一样的。牟宗三先生说从内圣到外王要有一个曲折，不是直接的。这一曲折，即“制度”是也。这是近代中国“现代化”进一步要走的路，当代新儒家的三大志业之一，即建国的完成，就是要从内圣的理想，转出外王的制度，由内圣的理想开发外王的事业，以外王的事业完成内圣的愿望，牟先生此论，发古人所未发，真了不起！可以参考牟先生《道德的理想主义》和《政道与治道》两本书。
好！以上，我今天还没有讲前，我就知道我今天讲得会比较沉闷，因为完全是理论，这个理论又要辨析精细，精细到一个字、一个词的解释，因为内容比较多，一层一层，凭空讲是比较难的，我应该用PPT比较好。又只凭记忆，引用原文或许会有出入，但是没有关系，主题还是很清楚的，事后个人可以自己查看。不过我知道大家听起来很累，虽然我已经讲得很慢，讲得很啰嗦，想把它讲得清晰明白，但是你的思想要跟着走，也不容易，尤其对于这个问题不熟悉，乃至于对于《大学》文章不熟悉，那就更不容易领会了。不过，我还是把它讲完了，因为这个问题相当重要。今天我所讲不即是定论，这是千古的问题，我也还要再思考。朱熹注《大学》问题，思考了一辈子；王阳明探究“格物致知”的问题，是从他二十一岁到五十岁才完成。可见今天的讲题关系重大，如果大家了听了有点累，我恭喜你，你很正常！（先生笑。众笑）
有人一直递条子说时间到了，果然！时间不只是到了，还过了（众笑）。好，今天虽然讲得很辛苦，可是我也相当地畅快，因为可以把这个问题从头到尾稍微地说清楚，要恭喜各位！这是我第一次把这个“格物致知”讲得这么完整，请大家以后一起再思考，以求得比较好的了解。纵使没有求得最好的了解，古人的了解也都有相当的意义。朱熹被王阳明所批评了，可能朱熹有他的缺憾，但是也有他相当的道理，这个道理可以用在相当的地方。比如说用在认识论上，近代中国人学科学，可以用格物致知来解释，这是朱熹的贡献。所以凡是古人所说，大体上都有他的道理，只是这个道理深刻不深刻、丰富不丰富、完满不完满而已。我们必须鼓励自己，要有丰富、深刻、完满的心灵跟能力，以来判断所有我们面对的古今中外的学问，它到底深刻不深刻、丰富不丰富、完满不完满。假如我们自己没有让自己的心灵深刻、丰富、完满起来，你怎么可能去判断古人深刻、丰富、完满与否？中国这一百年来，尤其五四以来，中国人就忘记了这个丰富、深刻、完满的追求，常常都是道听途说、人云亦云，到最后你不能判断，你也不敢判断。有些人不知道节制，他还非常的蛮横，甚至非常的暴戾，他以自己的一种浅薄之知，就来批评古人，来否定古人，而且是全盘的否定。我们一定要改变这种心态，纵使刚才讲了许多家的不同，每一家都有它的特色，我们只要把它安排在恰当的地方，各安其位、各得其所，便能归我们所用，也就了不起了。
最后，有如每一次我都要交代的，我们对每一件事，每一门学问，既要知其所然，又要知其所以然。譬如我们既知道要读书，又知道为什么要读书。后者可能比前者更重要，不是你做什么重要，而是你因何而做重要。所以我们大家一定要共同勉励，因为这个时代并没有教我们如何思考，也不告诉我们思考的重要。听我的演讲，希望能从我的演讲中得到背后的这种态度。所以今天如果听得模模糊糊的，没有关系，你只要知道要用平正的态度去明白古人的道理，让它们各得其所，各有所用，你只要知道这一点，你的智慧就有所增长了，我就很高兴了，谢谢各位！
